TRANSFORMACIÓN DEL MARXISMO DE RAÚL FORNET BETANCOURT (*).
He
leído con mucho interés el libro Transformación
(o transformaciones, como dice en la portadilla) del marxismo. Historia del
marxismo en América Latina, publicado por la Facultad de Filosofía y Letras
de la UANL y la Editorial Plaza y Valdés
y escrito por un filósofo de origen cubano radicado en Aachen, Alemania y
quien, además de ser un pensador preocupado por la filosofía latinoamericana y
la reivindicación de esta última en el ámbito europeo (como lo demuestra en sus
libros y en la importante revista Concordia
que él fundó y dirige)
ahora se nos revela como un estudioso del marxismo latinoamericano.
Importa
subrayar que su intención es “reconstruir el proceso por el que una filosofía
va siendo integrada o asimilada al movimiento de la historia de la filosofía en
el ámbito específico de una determinada tradición cultural” (nos dice el autor
en la Introducción) y es que, en efecto, el marxismo como filosofía, ha sido
prácticamente excluido (por obvias razones ideológicas y políticas) de las
pocas historias de la filosofía latinoamericana existentes como las de Alberto
Caturelli, Ramón Insúa, Mercado Kempf y Francisco Romero aunque habría que
decir que afortunadamente no ocurre esto con el Diccionario filosófico de José Ferrater Mora y algunos artículos
incluidos de manera reciente en el Cambridge
Dictionary o la Routledge
Encyclopedia, La historia de la
filosofía cubana de Pablo Guadarrama y algunos otros. Con todo, faltan
todavía muchos esfuerzos que tengan como objetivo, un análisis sistemático de
la aportación de los filósofos marxistas latinoamericanos.
Raúl Fornet-Betancourt ha realizado en
su obra un esfuerzo extraordinario que debe ser apreciado a pesar de que sus
lectores podamos discrepar de algunos aspectos de su interpretación. Las
cualidades de su estudio son, en mi opinión, las siguientes: se realiza una
contextualización de la recepción del marxismo desde la historia y el
movimiento cultural y político de Latinoamérica y a partir de allí, se van
abordando a los autores y poniendo de relevancia sus aportaciones. El autor
tiene el cuidado de no confundir lo político con lo filosófico propiamente
dicho pero no deja de establecer su interrelación necesaria. Por otro lado, el
autor establece con claridad las polémicas más relevantes y señala lo que a su
juicio son las etapas de la recepción del marxismo en Latinoamérica. En este
último aspecto, lo que le importa subrayar es que esta concepción, lejos de
haber sido ser una calca o copia de las corrientes europeas, en los casos más
creativos, se trata de una verdadera recreación de los clásicos con
aportaciones originales. Agregaríamos que, con frecuencia, el autor no se
limita a los filósofos sino que alude a escritores como José Martí y Ernesto
Sábato. En este punto podría haber ampliado la lista a los aspectos filosóficos
que se pueden descubrir en otros escritores, artistas o críticos literarios
como José Revueltas, Pablo Neruda, Luis Cardoza y Aragón o a científicos
sociales como Agustín Cueva, Pablo González Casanova, Sergio Bagú, pero entonces la investigación se hubiera
tenido que ampliar excesivamente.
¿Qué
es entonces lo que aborda?
En una primera etapa que va de 1861 a 1883, fecha de la muerte de Marx
destaca la interpretación de José Martí.
En
una segunda etapa que va de 1884 a 1917, aparece la lucha entre los diversos
socialismos, la confrontación marxismo-anarquismo y el vínculo entre marxismo y
positivismo.
La
tercera etapa, que denomina “interpretación ortodoxa” y que hubiera sido más
adecuado decir “ortodoxia soviética” porque, como decía Lukács, en el marxismo,
la única ortodoxia es la del método y aún éste ha sido enriquecido
notablemente, analiza la fundación de los partidos comunistas en 1918-1919 a
1920. En ella destacan Julio Antonio
Mella, Víctor Raúl Haya de la Torre y la crítica de Carlos Vaz Ferreira.
La etapa de 1928 a 1930 que llama “de intento de naturalización del
marxismo” está cubierta por la polémica entre Haya de la Torre y José Carlos
Mariátegui. Aquí se refiere a la polémica entre una posición nacionalista y una
indigenista.
En la etapa de 1930 a 1940
(primeras polémicas) se destaca la polémica entre Lombardo y Francisco Zamora
contra Antonio Caso sobre la “educación socialista” y sobre la naturaleza del
marxismo. También se alude a las posiciones de José Vasconcelos, Alejandro Korn
y Anibal Aníbal Ponce.
En la etapa que va de 1941 a
1958 y que denomina “de estancamiento dogmático” destaca la crítica de Samuel
Ramos, Antonio Caso, como censuras externas y la crítica interna de Ernesto
Sábato además de la contribución de Carlos Astrada.
De
1959 a 1991, nuevos intentos de naturalizar al marxismo en donde destacan
Ernesto Che Guevara, Juan David García Bacca, Adolfo Sánchez Vázquez y Enrique
Dussel.
Aquí
deseo agradecer al autor que considere que la revista dialéctica que
fundamos en la Universidad Autónoma de Puebla en 1976 y de la cual soy director, que la considere como es “sin duda, la mejor
revista filosófica marxista del subcontinente” (p. 287)
Ahora bien, ¿en qué estoy de acuerdo
con el autor y en que no?
Estoy
de acuerdo en la necesidad de una lectura filosófica del marxismo que deje de
lado las lecturas dogmáticas y que ponga de manifiesto las aportaciones, sin
embargo, en el análisis de algunos autores falta la incorporación de otros
aspectos que hubieran enriquecido el planteamiento.
Pondré cinco ejemplos al azar: la
relación entre positivismo y el socialismo en México; las concepciones de
Vicente Lombardo Toledano; la falta de un análisis del desarrollo de la
filosofía marxista en Cuba; la falta de un análisis del althusserianismo y el
gramscismo y su diagnóstico sobre la aportación filosófica de Enrique Dussel y
Adolfo Sánchez Vázquez.
1.
El tema del positivismo y su relación con el socialismo.
En México, esta relación no se presentó como en otros lados sino
presentando ciertas particularidades. Se dice que el positivismo fue la
ideología del porfiriato y el autor da esta afirmación por buena. Aquí habría
que señalar que el positivismo de Augusto Comte fue la concepción que introdujo
el gobierno de Benito Juárez a iniciativa de Gabino Barreda, con el propósito
de propiciar la modernización del país y en contra de la educación religiosa
que había monopolizado ese sector. En otras palabras, el positivismo comteano
era el correctivo del fanatismo con que se tomaba y se toma (salvo los que
adoptan una perspectiva crítica) la religión católica. Cuando muere Juárez,
Barreda fue enviado al exilio y posteriormente excluido de la Escuela Nacional
Preparatoria. En otras palabras, fue víctima de los cambios políticos en el
gobierno que propiciaron el advenimiento de Porfirio Díaz. El grupo de la Revista
Positiva (cuyo director fue Agustín Aragón) tuvo relaciones conflictivas
con Justo Sierra quien era justamente el Ministro de educación de Díaz y éste,
aunque sostenía una variante del positivismo como lo fue el evolucionismo de
Spencer, alentó el desarrollo, nada menos que del espiritualismo de Caso y
Vasconcelos basado en Boutroux y Bergson, es decir, justamente lo opuesto. Aquí
cabría preguntarse si, en efecto, el positivismo era la ideología oficial del
Estado y la respuesta es, en mi opinión,
negativa. Considero que Sierra propicia, al final del porfiriato, una especie
de eclecticismo. Por tal motivo considero que el porfiriato no tuvo una
“filosofía oficial” y mas bién más bien se movió, en este terreno, en
forma pragmática. El positivismo sobrevivió a la dictadura y pasó la prueba de
la Revolución con las concepciones de Andrés Molina Enríquez, como pone de
manifiesto Arnaldo Córdova. Lo que existió durante el porfiriato fue un una
especie de dominio de los tecnócratas que el pueblo rechazaba con el nombre
sarcástico de los “científicos”. Esta es una observación de detalle.
2. La educación socialista.
Otra
observación que podemos haces hacer es en
torno a la educación socialista. Fornet
dice que el régimen de Cárdenas adoptó al “marxismo” como ideología oficial.
Primero, la educación socialista fue adoptada antes de que Cárdenas tomara el
poder. Se estableció en el artículo tercero que la educación sería socialista
(no marxista, aunque ésta fuera una de sus posibles interpretaciones). En
México tenemos el extraño caso de un país capitalista que impartía una
educación socialista aunque ésta nunca fuera claramente definida. Fornet no
menciona la raíz del debate que fue el “Primer Congreso de universitarios
mexicanos” y el problema de la autonomía universitaria aunque sí hace un
análisis de la polémica entre Lombardo, Zamora y Caso. Coincido con él en que
no estaban hablando de algo que conocieran a fondo. Fue hasta la década de los
treinta en alemán y de los sesenta en otros idiomas que se conocieron textos
fundamentales para entender la profundidad filosófica de Marx como los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844 o los Grundrisse.
En
lo que respecta a Lombardo Toledano, habría que agregar que, por un tiempo
siguió, en teoría, la interpretación de la tercera internacional pero que
debería ser considerado como uno de los autores que intentó también, a su
manera, naturalizar al marxismo en su excelente y poco conocido libro llamado Corrientes filosóficas en la vida de México en donde no se observan huellas de la
ortodoxia soviética.
2.
No aborda la evolución y transformación de la
filosofía en Cuba.
Una
ausencia notable y extraña es el silencio con el que pasa el desarrollo de la
filosofía en Cuba después de la Revolución, que, por cierto, ha experimentado
una evolución interesante. En forma muy sintética diría que hay una primera etapa
que implicó una gran apertura y se expresó en un amplio debate que se expresó,
entre otras, en la revista Pensamiento Crítico; luego viene el período
en que predominó la “ortodoxia soviética”
y la etapa actual después del derrumbe del llamado “socialismo real” en
que se han desarrollado iniciativas diversas como sería la del estudio del
desarrollo de la filosofía latinoamericana. Todo ello se puede encontrar en examinado las revistas Islas, Revista
Cubana de Ciencias Sociales, Contracorriente, Casa de las Américas y Marx
Ahora, así como en la obra de autoras (es) como Zaira Rodríguez Ugidos,
Isabel Monal, quien publicó una antología titulada Las ideas en América
Latina (dos tomos, Casa de las Américas, La habana, 1985); Pablo Guadarrama
(Marxismo y antimarxismo en América Latina,INCCA –UCVSC, 1990), José Ramón
Fabelo (sus análisis en torno a la axiología) y muchos otros.
4. El althusserianismo y el gramscismo.
En el caso de México, el autor no aborda tampoco el desarrollo de
corrientes como la althusseriana, que tanta importancia tuvo y que inclusive
llegó a ser hegemónica desde la segunda mitad de los sesenta hasta fines de los
setenta y entre las que habría que destacar las
aportaciones de a Carlos Pereyra, Enrique González Rojo, Raúl
Olmedo y otros. En la década de los ochenta fue muy importante la obra de
exiliados argentinos como Juan Carlos Portantiero, Emilio de Ípola, José Aricó y Oscar del Barco. Pero también
tendrían que comentarse dentro de esta corriente a Francisco Piñón, Dora Kannoussi, Nelson Couthino, Miriam Limoeiro y
muchos otros más.
En un trabajo publicado en Cuadernos
Americanos (incluido en este volumen) he puesto de relevancia los
paralelismos entre Antonio Gramsci y José Carlos Mariátegui.
5. La obra de Enrique Dussel y Adolfo Sánchez Vázquez.
Estoy de acuerdo con la tesis de Fornet
en el sentido de que es necesario un proceso de transformación de la filosofía
marxista. El problema sería reflexionar sobre las características de dicha
transformación.
El primer caso de la misma la representa la obra de Adolfo
Sánchez Vázquez. En torno a este autor pondera positivamente diversos aportes
sobre las ideas estéticas de Marx y en torno a la filosofía de la praxis aunque
no profundiza sobre esta concepción en que se pone de manifiesto la centralidad
de la praxis y sus consecuencias revolucionarias; no considera su periodización sobre la recepción del marxismo en
Latinoamérica; no se refiere a los análisis que ha hecho del marxismo
latinoamericano (Mariátegui, el Che, la Revolución Cubana, Eli de Gortari, José
Revueltas y otros); no toma en cuenta las polémicas que tuvo con Luis Villoro
sobre dos temas cruciales, “finalidad y causalidad en la historia” y la
relación entre “filosofía e ideología” y no habla de su aportación en los
terrenos de la estética contemporánea y la ética.
El segundo caso es el de Enrique
Dussel a quien dedica un amplio análisis. En mi opinión, la reflexión de Dussel
sobre las obras de Marx es importante y está requiriendo un dilatado análisis,
sin embargo, es necesario distinguir entre un autor que, como Sánchez Vázquez,
se asume como marxista y busca ampliar y profundizar este paradigma en forma
abierta, crítica y autocrítica, y otro autor, como Enrique Dussel que sólo toma
algunos aspectos del planteamiento del clásico desde la perspectiva de la
filosofía de la liberación sin tomar en cuenta que el marxismo es, o debería
ser, una filosofía de la liberación. La pregunta es ¿por qué esa variación? Trataré
de explicarme: autores como Lukács, Gramsci, Althusser o Brecht, se asumen como
marxistas, a pesar de que utilizan diversas tradiciones teóricas pero su
intención es desarrollar este paradigma, en cambio, otros autores como Sartre o
Marcuse (sin que ello signifique ningún demérito para nadie) toman aspectos del
pensamiento de Marx para incorporarlos a su propia concepción. El ejemplo de
Sartre es paradigmático: se presentó humildemente como “ideólogo” y seguidor de
Marx, sin embargo, no siguió los criterios metodológicos propuestos por Marx
sino unos de su propia creación (por ejemplo, no habla del carácter dominante
de las relaciones de producción; en lugar de lucha de clases “grupos en fusión”
o lo “practico inerte” o la irreductibilidad del individuo). Esto quiere decir
que Sartre sostiene las posiciones del existencialismo y no del marxismo. ¿Esto
quiere decir que no debemos apreciar las importantísimas críticas de Sartre?
Todo lo contrario, se requiere beneficiarse de ellas e incorporarlas pero sin
perder ciertos criterios de identidad. Dussel lee a Marx desde claves
levinasianas y teológicas y esto le lleva a aceptar unas tesis y rechazar otras
como las del materialismo. En este sentido ¿podríamos decir que se trata de una
transformación del marxismo o de la propia filosofía de la liberación? Un
ejemplo más, Joseph Ferraro (infortunadamente ya fallecido) publicó textos excelentes sobre Marx como Libertad y determinismo en la historia según
Marx y Engels pero él mismo escribió que era teólogo de la liberación y
seguidor del místico San Juan de la Cruz. Entonces, Ferraro fue un teólogo de
la liberación que escribió textos sobre Marx y que se benefició de sus
planteamientos.
Fornet
se pronuncia por un marxismo plural y yo estoy de acuerdo con él. Dentro del
marxismo ha habido versiones diversas que han sido productivas. Un ejemplo de
ellas es el marxismo historicista; el marxismo epistemológico o el marxismo
analítico pero no puede darse cuenta adecuada de dicha pluralidad si no se hace
justicia a los autores, a pesar de las diferencias que tengamos con ellos.
Pero
¿cuál es la postura de Fornet, en última instancia?
En los últimos parágrafos de su observación final se dice: “abogamos,
por lo tanto, por la continuación de la tradición crítico-racional en el
“marxismo”latinoamericano, pues no debemos ignorar que la crisis del “marxismo”
no es tanto la crisis de su “núcleo racional”, como más bien el resultado de
una evolución compleja en cuyo curso –para mencionar ahora solo el aspecto
filosófico de esta evolución- se fue marginalizando y oprimiendo el desarrollo
auténtico, libre, de la racionalidad crítico-ética, que reclamaba el “núcleo
racional” (p.353).
Estoy plenamente de acuerdo con él y sobre todo cuando dice que un
aspecto del núcleo racional es la relación dialéctica entre conocimiento
científico y crítica ética, sin embargo, Fornet no alude a una temática muy
necesaria y que ha estado abriéndose paso en todos estos años y que es la
filosofía política. Aquí es clave el tema de la relación específica entre Marx
y América Latina; la problemática de una modernidad alternativa analizada por Bolívar Echeverría, a quien no cita; la
temática de la democracia; las concepciones del estado y de la ideología y
finalmente una concepción de la utopía que sea un ideal que sirva de crítica de
la existente sin perder conciencia de su carácter utópico y en definitiva,
irrealizable. Me refiero a la utopía como la entienden Ernst Bloch o Franz
Hinkelamert.
A pesar de las anteriores observaciones
que implican que el tema debe ser sometido a un largo debate, Raúl
Fornet-Betancourt ha hecho una definición que corresponde al proceso actual: a
pesar de las múltiples dificultades que ha encontrado el marxismo en general y
su aspecto filosófico en particular que han implicado una severa represión
política, ideológica y cultural, ha desarrollado una veta creativa y que tiene
ya una tradición digna de ser considerada, mantenida y renovada.
(*) Publicado, en su primera versión, en el libro Esbozo histórico de la filosofía en México (siglo xx) y otros ensayos. CONARTE/UANL,
Monterrey, 2005
